Szczęście i jego oponenci

Zapraszamy na wykład prof. Michaela Sherwina OP (Fryburg), Happiness and Its Discontents – wykład tłumaczony na język polski.

„Ta pożałowania godna fraza – dążenie do szczęścia – odpowiada za większość zła i nędzy współczesnego świata”. Czy dążenie do szczęścia da się pogodzić z wymogami moralności?

Tekst:

 

Szczęście i jego oponenci
Michael Sherwin OP

Wykład wygłoszony w Instytucie Tomistycznym
28 kwietnia 2009 r.

Malcolm Muggeridge kiedyś zażartował, że dążenie do szczęścia jest „bez wątpienia największą bezmyślnością, jaka w ogóle może być podjęta”, dodając, że ta „pożałowania godna fraza – dążenie do szczęścia – odpowiada za większość zła i nędzy współczesnego świata”.1  Te bezpośrednie uwagi dobrze oddają jeden z trendów myśli współczesnej: odrzucenie  szczęścia,  jako  wartego  dążenia.  Chodzi  tu  o  relację  między  pragnieniem szczęścia a życiem moralnym. Słynne jest stwierdzenie Immanuela Kanta, że „uczynienie człowieka szczęśliwym jest zupełnie czymś innym niż uczynienie go dobrym”.2 Dla Kanta jest czymś oczywistym, że osoba dobra moralnie często cierpi będąc wierną dobru, podczas gdy osoby niemoralne są często zadowolone w ich niemoralności. Ponadto, Kant zauważa, że „im bardziej dojrzały umysł troszczy się o to, by radować się życiem i szczęściem, tym bardziej taki człowiek oddala się od prawdziwego zadowolenia”.3 Zatem, z tego punktu widzenia dążenie do szczęścia ostatecznie nie czyni nas ani szczęśliwymi, ani dobrymi. Nowożytne niezadowolenie z poszukiwania szczęścia ma więc dwojaki charakter. Po pierwsze, mamy twierdzenie, że szczęście, którego pragniemy, jest nieosiągalne w tym życiu. Po drugie, mamy twierdzenie, że poszukiwanie szczęścia jest w głównej mierze egoistycznym przedsięwzięciem, które sprzeciwia się wymogom moralności, bo ta skierowuje ku innym. Jak zobaczymy, sposób rozwiązania pierwszej sprawy (czyli natury szczęścia i jego osiągalności) wpływa na sposób rozważania drugiej (czyli relacji szczęścia do moralności).

To dwojakie odrzucenie poszukiwania szczęścia jest zrozumiałe, gdy się je widzi w relacji do dwóch dominujących cech nowożytnej koncepcji szczęścia. Po pierwsze, wielu nowożytnych rzeczników szczęścia redukuje szczęście do przyjemności i przedstawia je jako mile  zaspokojony  stan  dobrego  samopoczucia.4   John  Locke,  na  przykład,  stwierdza,  że

„Szczęście w najgłębszym znaczeniu jest maksymalną przyjemnością, do jakiej jesteśmy zdolni”.5 Po drugie, od czasu Oświecenia, rzecznicy poszukiwania szczęścia coraz wyraźniej postrzegali szczęście jako cel, który ma być osiągnięty w tym świecie. Rzeczywiście, jak zauważył Darrin McMahon, w XVII wieku pojawiło się wiele książek podobnych do Roberta Crofts’a, Droga do szczęścia na ziemi, której cel jest jednoznacznie wyrażony w tytule.6  Dla tych autorów szczęście rozumiane jest jako rodzaj zadowolenia, którego trzeba szukać w tym życiu  własnym  wysiłkiem.  W  naszych  czasach  autorzy  popularnych  psychologicznych książek kontynuują tę tradycję. Podstawowe założenie ich ekstrawaganckich twierdzeń jest takie, że szczęście jest osiągalne w tym życiu i polega na rodzaju przyjemnego zadowolenia lub satysfakcji.

Być może tego od razu nie widać, ale konsekwencje tej dominującej koncepcji szczęścia są ogromne. Najpierw w tym, że zmierzanie do sprowadzenia szczęścia do subiektywnej satysfakcji, rozluźnia związek pomiędzy szczęściem a moralnością. Powód tego jest prosty. Jeśli  szczęście  jest  zasadniczo  doświadczeniem  subiektywnym,  to  niekoniecznie  to,  co jednego czyni szczęśliwym, czyni szczęśliwym kogoś innego. Ponadto, co zaspokaja tę osobę teraz,  może  przestać  zaspokajać  później.  Z  tego  punktu  widzenia  jest  niemożliwe,  by szczęście dostarczało uniwersalnej podstawy dla obiektywnych wymagań moralności.

Immanuel   Kant   zrozumiał,   że   taka   koncepcja   moralności   jest   niewystarczająca. Moralność oparta na subiektywnej satysfakcji jest wewnętrznie chwiejna i nieuchronnie prowadzi do egoistycznego hedonizmu. Kant rozwija więc swoją skomplikowaną psychologię moralną z jej imperatywem kategorycznym i ideą dobrej woli, by w ten sposób zachować godność i uniwersalną bezstronność moralności.

Ale  czy  jest  to  jedyna  opcja?  Czy  kantowska  moralność  obowiązku  jest  jedynym sposobem na uniknięcie samolubnego i chwiejnego dążenia do satysfakcji? Czy też jest inny sposób postrzegania poszukiwania szczęścia i ludzkiego spełnienia? Gdy zwrócimy się do klasycznej tradycji, odkrywamy, że dyskusja o szczęściu wyrasta z kontekstu obiektywnych wymagań życia moralnego. Jak zauważyła Julia Annas, wiodącym pytaniem dla tej tradycji jest „Jak powinienem żyć?” albo: „Jakie powinno być moje życie?”7 Odpowiedź na to pytanie domaga się rozważenia co jest celem ludzkiego życia, bo z klasycznego punktu widzenia możemy zrozumieć działanie tylko w relacji do jego celu.8  Na przykład, kolejne procesy, które zaczynają się dziać w mojej ręce w momencie, gdy ją skaleczyłem, stają się zrozumiałe tylko w relacji do celu, którym jest zagojenie się rany. Podobnie z ludzkimi działaniami – stają się one zrozumiałe tylko w relacji do celu ludzkiego życia. Tym celem jest to, co klasyczna  tradycja  różnorako  opisywała  jako  ludzki  rozwój,  spełnienie  lub  szczęście.9

Wszystkie główne szkoły myśli klasycznej wykluczyły zewnętrzne dobra, jak i cielesne dobra (włączając w to przyjemność) jako istotę szczęścia. Choć takie rzeczy jak bogactwo, władza, zdrowie, przyjemności z jedzenia, picia, życia rodzinnego i seksu, przyjaźń i wspólnota, zwykle kojarzymy z ludźmi szczęśliwymi, nie są to jednak rzeczy, które by były istotą szczęścia – a to z tego prostego powodu, że ktoś może mieć wszystkie te rzeczy i nie być szczęśliwym. Dla tych klasycznych szkół myślenia istotą szczęścia jest działanie.

Trzeba tu zauważyć dwie rzeczy. Po pierwsze, przez zakorzenienie szczęścia w cnocie (czyli w moralnie doskonałym czynie dokonywanym tu i teraz), a nie w przyjemności, klasyczna tradycja przekracza dychotomię pomiędzy osobistym spełnieniem i wymaganiami moralności związanymi z troską o innych. Uważna analiza pragnienia szczęścia prowadzi do odkrycia tego, że stajemy się szczęśliwi będąc ludźmi cnoty (dzielności), i cnoty skierowują nas do troszczenia się i dbania o innych. Zatem, to, co może rozpocząć się jako skupione na samym sobie pragnienie osobistego spełnienia, prowadzi do odkrycia, że znajdujemy ostateczne spełnienie w zapominającej o sobie trosce o dobro wspólne naszej wspólnoty. Wszystkie klasyczne tradycje rozpoznawały napięcie pomiędzy miłością własną a troską o innych, ale starały się pokonać to napięcie przedstawiając ćwiczenie się w cnocie jako coś, co porządkuje i rozwija miłość własną do wyjścia ku innym w upodobaniu względem prawdziwego dobra i piękna czynu – czyli greckie kalos – aż do oddania życia (dzięki cnocie męstwa) dla dobra wspólnego społeczności.10

Aczkolwiek, i to jest druga rzecz, którą trzeba tu zauważyć, gdy już opiszemy szczęście i ludzkie spełnienie jako działanie zgodne z cnotą, pojawia się na nowo problem relacji szczęścia  do  innych  dóbr  (cielesnych  i  zewnętrznych).  Przykład  kogoś  umierającego  w obronie dobra  wspólnego  danej  społeczności  jest  tu  wymowny.  W  jakim  sensie  można nazwać go szczęśliwym, skoro jego ciało ulega zniszczeniu? Nawet jeśli zostawimy ten skrajny przypadek, problem pozostanie. Na przykład, co się dzieje, gdy jesteśmy chorzy, albo niesprawiedliwie pozbawieni wolności, albo pozostawieni głodni lub bez przyjaciół? Czy możemy być szczęśliwi? To pytanie zmusza nas do rozważenia konsekwencji drugiej cechy nowożytnej koncepcji szczęścia, o której była mowa na początku tego wykładu: czyli do rozważenia opinii, że szczęście jest osiągalne w tym życiu.

Jak zauważył jeden z komentatorów, od epoki Oświecenia pojawiła się ogólna tendencja do przełożenia „fundamentalnego pytania ‘Jak mogę być zbawiony’ na pragmatyczne ‘Jak mogę być szczęśliwy’”.11 Nawet autorzy religijni epoki Oświecenia zaczęli stawiać to pytanie w taki sposób. Wyrażali opinię, że Bóg chce naszego powodzenia i sukcesu w tym życiu i jeśli będziemy się bardzo starali, tak właśnie będzie. Ale czy tak rzeczywiście jest? Czy świat jest szczęśliwym miejscem, i czy Bóg chce, byśmy w zadowoleniu korzystali z powodzenia w tym życiu? Czy to jest Jego podstawowa troska względem nas?

U szczytów pewnej siebie i zadowolonej ery wiktoriańskiej poczęły się rodzić głosy protestu. Tacy autorzy, jak Joseph Conrad, albo nawet Rudyard Kipling postrzegali naturalny świat jako zarazem niesamowicie piękny i okrutnie obojętny względem losu człowieka i jego wielkich czynów. W doświadczeniu Kiplinga, dobrzy, oddani i pełni poświęcenia misjonarze często nie cieszą się powodzeniem. Często żyją w nędzy i w cierpieniu umierają z powodu nieznanych chorób, ich wielkie czyny pozostają nieznane i nienagrodzone. Co zrozumiałe, tego typu fakty prowadziły wielu do poddawania w wątpliwość ich wiary w Boga, choć ciągle z chęcią zatrzymania czegoś z piękna chrześcijańskiej moralności i obietnicy szczęścia. Jedno z rozwiązań jest zręcznie wyrażone w książkach takich autorów jak Ernest Hemingway i John Steinbeck. W obliczu okrutnej obojętności pięknej natury względem naszego losu, możemy pozostać wierni naszem zasadom moralnym i umrzeć szczęśliwie w jakimś akcie pięknej hojności, jakim był przykładowo akt caritatis romanae Rose-a-Sharon, którego opis wieńczy Grona gniewu Steinbecka, albo poświęcenie się Roberta Jordana, które pozwala uciec jego ukochanej Marii i jej towarzyszom w książce Komu bije dzwon Hemingway’a.

Ci współcześni autorzy powtarzają starożytne rozwiązanie niektórych Stoików, którzy jak wiadomo głosili, że byli szczęśliwi nawet w więzieniu i mimo tortur. Jest tu prawdziwa szlachetność. Stoicy rzeczywiście dostrzegali prawdę: można doświadczać radości z życia według cnoty, nawet pośród cierpienia. To jest możliwe dzięki wyjątkowemu charakterowi radości, jako odrębnej od przyjemności. Jak to wyjaśnia Servais Pinckaers, podczas gdy przyjemność jest przeciwieństwem bólu, radość „rodzi się w próbach, w przebytych bólach, w cierpieniach przyjętych z męstwem i miłością”.12  Stoicy mieli więc rację, gdy twierdzili, że cnota ma moc przynieść nam radość nawet w pośrodku cierpień. Stoicy jednakże posuwają się  za  daleko.  Gdy  Seneka,  na  przykład,  pisze  z  wygnania,  że  jest  „szczęśliwy  w 

okolicznościach, które zwykle czynią z innych nieszczęśników”,13 nie twierdzi tylko tego, że odnajduje radość nawet w pośrodku smutków życia, ale twierdzi raczej, że to, co inni uważają za smutki życia, wcale go nie dotyka. Stąd, może on nawet mówić coś takiego: „Nawet nie mogę stać się nieszczęśliwy”.14 A to dlatego, jak Seneka gdzie indziej wyjaśnia, że „człowiek szczęśliwy jest tym, który nie uznaje innego dobra i zła, jak dobro i zło umysłu”.15 Z tej perspektywy  mędrzec  może  być  szczęśliwy  nawet  w  więzieniu  lub  pomimo  tortur,  bo „czerpie całą swoją radość z samego siebie”.16

Czy jednak szczęście może rzeczywiście być sprowadzone do psychologicznej samo- wystarczalności, sprowadzone jedynie do uporządkowanych myśli i pragnień? Jedną rzeczą jest doświadczać radości w pośrodku cierpień, ale całkowicie inną rzeczą jest twierdzić, że można być w pełni szczęśliwym w pośrodku tych cierpień. Dlatego Augustyna odpowiedź dla Stoików  zachowuje  swoją  siłę:  „Oni  nie  są  prawdziwie szczęśliwi,  ale  mężnie nieszczęśliwi”.17  Wcześniej czy później wrażliwy człowiek odkrywa, że żadne z dóbr tego życia, nawet życie umysłu, albo dobro działania według cnoty tak osławione przez klasyczną tradycję, nie stanowi naszego właściwego i doskonałego szczęścia. Żadne z tych dóbr nie stanowi istoty naszego szczęścia, bo żadne z nich nie jest trwałe. Pragniemy doskonałego i trwałego szczęścia, szczęścia, które spełnia wszystkie nasze pragnienia i szczęścia nieutracalnego – i odkrywamy, że żadna stworzona rzecz lub działanie właściwe temu życiu nie może nam tego dać. Nie oznacza to, że prawdziwe radości i względne szczęścia nie mogą być osiągnięte tu na ziemi. Nie oznacza to także, że nie jesteśmy z natury nastawieni na ziemski rozwój, z którego płyną te radości – czyli nastawieni na życie miłości i hojnego służenia innym w kontekście wspólnoty. Oznacza to tylko uznanie, że to szczęście jest ulotne, bo ostatecznie te dobre rzeczy i dobre działania są nam odebrane w chorobie, cierpieniu, starości i śmierci. Inaczej mówiąc, chodzi tu o uznanie, że jest wiele obiektywnie słusznych powodów do tego, by być nieszczęśliwym w tym życiu, i dlatego jeśli szczęście jest możliwe, musi być czymś, co osiągniemy w pełni tylko w przyszłym życiu. Myśliciele pogańscy w końcu to uznawali. Na przykład Arystoteles, po opisaniu tego, co jest wymagane od szczęścia w I księdze Etyki Nikomachejskiej, stwierdza w księdze X, że takie szczęście jest osiągalne tylko przez jakiegoś boga.18  Plotyn przyjmuje to zdanie, ale dodaje, że dzięki mistycznej kontemplacji Jedni sami stajemy się boscy.19  Dla Plotyna szczęście jest ostatecznie osiągane tylko wtedy, gdy po zrzuceniu z siebie ciała w śmierci, wracamy do naszej „ojczyzny” i dochodzimy do mistycznego zjednoczenia z Jednią.20

Plotyński opis mistycznego wznoszenia się często wywierał na chrześcijanach dobre wrażenie, gdyż widzieli w nim wiele podobieństw z chrześcijańską koncepcją szczęścia jako jedności z Bogiem. Jednakże, z chrześcijańskiego punktu widzenia koncepcja jedności z Bogiem jako naszego spełnienia i szczęścia daje nam tylko ogólny szkic tego, jaka jest relacja cnoty do szczęścia. Jak to wyjaśnia św. Augustyn, rozpoznać cel ludzkiego życia jest jedną sprawą, ale zupełnie inną jest odkryć drogę do tego celu.21 Choć poganie mogli odkryć to, że szczęście polega na zjednoczeniu z Bogiem, to jednak tylko w świetle chrześcijańskiego objawienia odkrywamy Chrystusa jako drogę do tego zjednoczenia.22 Z chrześcijańskiej perspektywy, nieuchronne doświadczenie choroby, cierpienia i śmierci, wskazuje nie tylko na to, że doskonałe szczęście należy tylko do nieba, ale wskazuje także na naszą potrzebę zbawienia. Sama śmierć szczęścia nie przyniesie. Musimy być uwolnieni od grzechu i przejść ze śmierci do życia – do nowego życia w Trójcy, które obejmuje zmartwychwstałe i przemienione ciało.23  Zatem, zbawienie i odkupienie w Chrystusie są tym, co czyni wieczne szczęście możliwym. Co więcej, zbawcza miłość Chrystusa uzdalnia nas nawet do cieszenia się w tym życiu z rozpoczętego uczestnictwa w wiecznym szczęściu. W obliczu cierpienia możemy  doświadczać  nie  tyle  przyjemności  cielesnej,  ale  duchowego  pokoju,  a  nawet radości. Jak widzieliśmy wcześniej, Stoicy doświadczali czegoś podobnego. Ale nie udało im się  rozpoznać  czym  to  było.   Radość  w  cierpieniu  nie  jest  spełnieniem,  ale  tylko przedsmakiem spełnienia. Jest obietnicą przyszłego szczęścia, które stało się możliwe w Chrystusie.

Konsekwencje odkrycia Chrystusa jako drogi do doskonałego szczęścia najwyraźniej ujawniają  się  w  nauczaniu  św.  Tomasza  z  Akwinu  o  błogosławieństwach.  Akwinata, podążając za Augustynem, widzi w błogosławieństwach opis siedmiu poziomów duchowej doskonałości, razem z ósmym błogosławieństwem jako potwierdzeniem i streszczeniem wszystkich poprzednich.24  Błogosławieństwa wyznaczają poziomy, dzięki którym chrześcijanin  skierunkowuje  swoje  pragnienia  z  dobrych  rzeczy  tego  świata  w  stronę wiecznych dóbr nieba.25   Tomaszowy podział siedmiu błogosławieństw na trzy części ma swoje korzenie w koncepcji wznoszenia się na stopniach miłości-caritas.26 Jakkolwiek miłość- caritas szanuje nasze naturalne pragnienia i relacje, to jednak ukierunkowuje nasze priorytety

– nawet do tego stopnia, że czyni nas gotowymi do oddania życia dla duchowego dobra bliźniego, a w doskonałości miłości-caritas do oddania życia za naszych nieprzyjaciół. To jest powołanie męczennika, którego śmierć objawia samo sedno chrześcijańskiego powołania – chrześcijańska droga  do  szczęścia  prowadzi  przez  upodobnienie się  do  Chrystusa,  czyli chodzi o upodobnienie się do Jego krzyża.27

Dla chrześcijanina zatem poszukiwanie szczęścia prowadzi do zaskakującej wędrówki z paradoksalnym rezultatem. Chrześcijanin odnajduje drogę do szczęścia na drodze krzyża – który jest symbolem nędzy i nieszczęścia. Błogosławieństwa głoszą ten paradoks w jaskrawy sposób. Z jednej strony, stwierdzają, że nasze najgłębsze pragnienia będą spełnione w Chrystusie: miłosierdzie będzie nam okazane, będziemy pocieszeni i usatysfakcjonowani, odziedziczymy królestwo niebieskie, stając się dziećmi Boga i będziemy widzieć Boga. Ale z drugiej  strony,  stanie  się  to  dzięki  procesowi,  który  obejmuje  ubóstwo,  płacz,  głód  i pragnienie, kulminując w upokorzeniu i prześladowaniu, a ostatecznie w jakimś rodzaju męczeństwa.28  Chodzi tu o nie o co innego, jak o upodobnienie się chrześcijanina do uciemiężonego człowieczeństwa Chrystusa, abyśmy mogli uczestniczyć w pełni w radości jego bóstwa.

Taki rezultat jest sprzeczny z intuicją. Jak wstrętne lekarstwo, które najpierw wzbudza w nas obrzydzenie, droga krzyża staje się do przyjęcia tylko z powodu naszej wiary w lekarza, który ją zaleca. Jak to wyjaśnia św. Tomasz: „Abyśmy mogli dojść do doskonałego oglądania niebieskiego szczęścia, musimy najpierw wierzyć Bogu, jak uczeń wierzy nauczycielowi, który go uczy”.29  Bóg wdrożył w nasze serca pragnienie szczęścia, które spełnia się tylko w Nim: „uczyniłeś nas dla Siebie, Panie, i nasze serca są niespokojne, dopóki nie spoczną w Tobie”.30 Sami z siebie, nie moglibyśmy nigdy znaleźć drogi do tego nieprzemijającego szczęścia. Potrzebujemy zatem wejść w rolę ucznia w relacji do tego, który jest ekspertem w sprawach ludzkich i boskich. To jest nasza nauka z Chrystusem, dzięki działaniu Ducha, a przeżywana we wspólnocie Kościoła.

To tutaj właśnie przykład Malcolma Muggeridge’a staje się wymowny. Gdy Muggeridge potępił dążenie do szczęścia jako bezmyślne, zrobił to jako ten, kto spędził wiele lat na dążeniu do szczęścia opartego na przyjemności i zadowoleniu.31 Stopniowo jednak odkrył, że jego koncepcja szczęścia była fałszywa. Zarazem jednakże to tęsknota za szczęściem (i smutek, który pojawił się z szukania go w niewłaściwych miejscach) doprowadziły Muggeridge’a do odnalezienia Boga i prawdziwej natury szczęśliwości. Stąd, choć Muggeridge potępił dążenie do szczęścia, jego własne życie objawia, że to dokładnie jego nieustająca tęsknota za szczęściem doprowadziła Muggeridge’a, dzięki ukrytemu działaniu Bożej łaski, do odkrycia osoby i misji Chrystusa. Zatem, dążenie do szczęścia, które wcale nie jest bezmyślnym przedsięwzięciem, może prowadzić nas do Chrystusa. Jeśli jest ono podjęte z wiernością i z pomocą Bożej łaski, odkrywamy szczęście, które pochodzi z życia heroiczną miłością-caritas. Choć może się zdarzyć, że podejmiemy poszukiwanie szczęścia z egoistycznych powodów, to jednak osiągniemy szczęście tylko gdy będziemy mogli powiedzieć za św. Pawłem: „Żyję nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus”.


1. Malcolm Muggeridge, Jesus Rediscovered (London: Collins, 1969), 146.

2. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, translated and analyzed by H. J. Paton (New York: Harper, 1964), [90, 442] 109-110.

3. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, [6.395] 63.

4. Zob. streszczenie tej popularnej koncepcji w: Deal W. Hudson,  Happiness and the Limits of Satisfaction (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 1996), 3-18.

5. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, ed. by Peter H. Nidditch (Oxford: /Clarendon, 1975), 2.21.42, p. 258 and John Locke, Journals Bodleian Ms. Locke f. 1, pp. 335–336 (cytowane przez: Edward A. Driscoll, “The Influence of Gassendi on Locke’s Hedonism,” International Philosophical Quarterly 12 [1972]: 99.)

6. Robert Crofts, The Way to Happinesse on Earth Concerning Riches, Honour, Conjugall Love, Eating, Drinking (London: Printed for G. H., 1641).  Cytowane przez: Darrin M. McMahon, “From the happiness of virtue to the virtue of happiness: 400 b.c. – a.d. 1780,” Daedulus 133 (2004): 13.

7. Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1993), 27.

8. See Annas, Morality of Happiness, 34-42.

9. See Annas, Morality of Happiness, 27-46.

10. Annas, Morality of Happiness, 223-333.

11. Porter, The Creation of the Modern World, 22; McMahon, Happiness: A History, 209.

12. Servais Pinckaers, Morality: the Catholic View, 78.

13. Seneca, De Consolatione ad Helviam (To Helvia On Consolation) 4.2 in Moral Essays with an English translation by John W. Basore, Loeb Classical Library (London: Heinemann, 1932), vol. 2, p. 425.

14. Seneca, De Consolatione ad Helviam, 4.3, p. 425.

15. Seneca, De Vita Beata (On the Happy Life) 4.2 w: Moral Essays vol. 2, p. 109.

16. Seneca, De Consolatione ad Helviam, 5.1-2, p. 425.

17. Augustyn, De Trinitate 13.7 (PL 42:1021): “non est beatus veraciter sed miser fortiter.”

18. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 10.7 (1177b27-31); zob. także: 1.10 (1101a21).

19. Plotinus, Enneads: A New, Definitive Edition with Comparisons to other Translations on Hundreds of Key Passages, translated by Stephen MacKenna (Burdett, NY: Larson Publications, 1992) I.2.2-7, p. 35-41.

20. Plotinus, Enneads VI.9.9-11.

21. Augustyn, Confessiones, 7.20 (PL 32: 747) and 7.21 (PL 32: 748).

22. Zob. Augustyn, De Civitate Dei 8.8 (41: 232-233) and 10.2 (41: 279-280).

23. Zob. Rz 5 i 6; Augustyn, De Trinitate 13.10 (PL 42: 1024-1025) i Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 161, 601, 1005, 1026 i 1721.

24. Zob. Augustyn De Serm. Dom. in Monte (PL 34:1229-1308).

25. Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1716-1729.

26. Pierwsze trzy błogosławieńśtwa korespondują więc z drogą oczyszczenia dla tych, którzy są incipientes, następne dwa z drogą oświecenia dla tych, którzy są proficientes, a dwa ostatnie z drogą zjednoczenia dla tych, którzy są perfecti. Zob. ST II-II 24.9.

27. Super ad Hebraeos, 6.1.

28. ST II-II 124.1 sc: „Nagroda szczęśliwości jest … należna za męczeństwo, gdyż jest napisane: ‘Błogosławieni są ci, którzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości, do nich bowiem należy Królestwo Niebieskie.’ ”

29. ST II-II 2.3.

30. Augustyn, Confessiones, 1.1 (PL 32: 661).

31. Malcolm  Muggeridge,  Confessions  of  a  Twentieth-Century  Pilgrim,  originally  published  in  Britain  as Conversion, a Spiritual Journey (San Francisco: Harper and Row, 1988), 138.